Rozhovor s profesorem Lubošem Kropáčkem

V nedávno zakončeném cyklu volně přístupných přednášek České akademie jógy pro širokou veřejnost Fakta a mýty jsme mohli vyslechnout přednášku profesora Luboše Kropáčka, našeho předního orientalisty a arabisty, pedagoga Husitské teologické fakulty UK, na téma smrti v islámském náboženství. Přinášíme vám rozhovor, který vedli společně s Martinou Wellnerovou, lektorkou České akademie jógy...

Ještě jednou děkuji panu profesorovi Kropáčkovi za čas věnovaný rozhovoru pro naši akademii.

Velice si vážím toho, že jste i přes stávající zdravotní komplikace přijal nabídku přednášet v rámci cyklu Fakta a mýty, který se snaží bořit mýty v různých oblastech, naposledy s tématem "Smrt jako rádce a ukazatel ryzích pravd?". Pokusíme tímto rozhovorem přinést fakta a vyvrátit některé obecně šířené mýty na téma islámského náboženství.

K dnešní možnosti učit studenty na Husitské teologické fakultě či tlumočení pro prezidenta Václava Havla jste měl poměrně složitou životní cestu. Po návratu z expedice Lambaréné v roce 1968 (expedice se účastnil např. i Josef Vavroušek, pozdější ministr životního prostředí) Vám nebylo umožněno dokončit doktorská studia na Filosofické fakultě UK, což bylo možné realizovat až po pádu komunistické moci. Mezitím jste se věnoval tlumočení. Pamatuji si své setkání v mládí s myšlenkovým odkazem Alberta Schweitzera a jeho působení v Lambaréné, které mne fascinovalo. Litoval jste, že jste nemohli československou pomoc v roce 1968 nemocnici v Lambaréné předat osobně?

Nejprve Vám děkuji za rozhovor, v němž se odráží upřímný zájem o širší i hlubší problematiku našeho světa a našich větších nebo menších osobních rolí v jeho lidských dramatech. Naše snaha využít relativního uvolnění šedesátých let k předání československé pomoci nemocnici Alberta Schweitzera v gabonském Lambaréné chtěla ukázat, že jako studenti naší středoevropské země chápeme význam humanismu v jeho ryzím – a pro některé z nás křesťanském – smyslu, nikoli v kleštích deformací, které nám tehdejší režim vnucoval. Schweitzer tu byl rozpoznatelným symbolem touhy po svobodě a smysluplném lidství. Cestu jsme pečlivě připravili, mimo jiné ve spolupráci se Schweitzerovými společnostmi ve Francii a ve Švýcarsku. O to větší bylo naše zklamání, když nám africké ohlasy francouzských bouřlivých události jara 1968 znemožnily doručení pomoci a krátký pracovní pobyt přímo v Lambaréné, jak jsme plánovali. Já jsem se spolu s MUDr. Jirkou Plačkem musel postarat o naši tatru, abychom se mimo zakázané území Gabonu dostali jinak domů. Své stesky jsem si vyříkal se schweitzerovskými přáteli bohužel jen korespondenčně.

Projeli jste s touto expedicí 12 afrických zemí, co Vás na cestě nejvíce osobně zasáhlo a jaká je Vaše nejmilejší vzpomínka na tuto cestu?

Byl jsem tehdy již čerstvým absolventem arabistiky a pomáhal jsem na Filozofické fakultě UK zakládat nový obor afrikanistika. Cesta mi dávala možnost poznávat řadu stránek reálného života kontinentu, který se probouzel k nezávislé existenci. Bohužel mnoho z velkých nadějí této osvobozenecké éry ústilo v pozdějším vývoji do zklamání, paušálně tehdy nazvaného „afropesimismem“. Mne osobně blízký dotek s touto rozporuplnou realitou vedl jednak ke ztrátě některých iluzí, jednak k posílení schweitzerovského odhodlání k práci pro druhé, pro mladší bratry, a k úctě k životu. Načerpal jsem řadu poznatků, které jsem mohl později využít ve své práci historika a komentátora společenského a kulturního dění.

Po revoluci jste tlumočil pro Václava Havla, bylo nějaké setkání, které Vás těšilo tlumočit? Jak vnímáte dnešní zesměšňování „pravdoláskařů“ a slov sametové revoluce „pravda a láska zvítězí nad lží a nenávistí“?

Ano, tlumočil jsem pro Václava Havla v Egyptě, v Saúdské Arábii a na pražském Hradě. Nemohl jsem si nevšimnout, jak se snažil pochopit do hloubky myšlenkový svět svých partnerů, nepřistupoval k nim z prefabrikovaných pozic nadřízené ideologie jako někdejší komunističtí mocipáni. A pojmy pravda a láska samozřejmě zůstávají trvalým zdrojem světla a inspirace i v časech, jaké nám přinesla následující doba neomezovaného sobectví bez vnitřní kázně, kdy se „postpravdivé“ predátorství vynáší jako ten pravý, žádoucí úspěch. Jiný moudrý muž za úsvitu naší doby kdysi poznamenal, že úspěch nepatří mezi jména Boží.

Napsal jste knihu Duchovní cesty islámu (vyšlo již 6 vydání), Islámský fundamentalismus či Blízký východ na přelomu tisíciletí. V brožuře vydané Academií věd ČR např. PhDr. Bronislav Ostřanský z Orientálního ústavu v textu uvádí, že je velmi rozšířeno klišé, že pochopíme-li islám, pochopíme muslimy. Proč myslíte, že to není možné?

Nábožensky rozvinutý pohled na svět, na místo dané v něm člověku a na úkol, jak správně žít v souborném pohledu nazývaný islám, sdílí dnes v různé intenzitě a v nezcela totožných podobách více než půldruhé miliardy našich současníků. Společně se hlásí k velkému zakládajícímu příběhu o vlastním Božím sebepředstavení a přikázáních, která lidem seslal prostřednictvím svého Proroka. V mnoha jednotlivostech a v rozvržení důrazů se však vyznavači islámu mezi sebou často zřetelně rozcházejí. Hrají tu roli substrátové kultury asijských a afrických a dnes i dalších zemí, které islám převrstvil a v nestejné míře absorboval, a samozřejmě také rozdílné sociální poměry a kulturní kontexty, v nichž muslimové žijí. Chápat je, znamená snažit se porozumět bohatým cizím dějinám a množství dodnes přežívajících historických tradic a také rozporům, které přinášejí rychlé změny naší doby ve stále provázanějším soužití v globálně propojeném světě. Nalézt cesty k vzájemnému porozumění, k odstraňování předsudků a různých podob zášti v zájmu dobrého soužití je dnes úkolem lidí všech kultur.

My se o to v tomto rozhovoru pokusíme, neboť islám patří do evropského kulturního kontextu již od středověku a jeho vliv není zanedbatelný, byť se nám zřejmě nepodaří proniknout do hloubky pouze naznačených témat.

Jsme svědky rozšiřujícího se odporu ve společnosti v USA vůči hispánským, v Evropě vůči muslimským, přistěhovalcům. Pavel Barša uvádí, že zdrojem není rasismus vůči kulturně odlišným přistěhovalcům (nejedná se o odpor k rase a jiné etnicitě), ale jde o novou fobii, islamofobii, vůči náboženské ideologii. Jedná se v české společnosti spíše o přirozený strach a odpor z neznámého, co se týče oděvů, zvyků, myšlení spolu s šířením konspiračních teorií v určité části společnosti či díky populistické rétorice našich politiků, nebo je zde důvod k obavám?

Ano, strach z neznámého je tu určitě významným prvkem ve světě i u nás. Horší je ovšem skutečnost, že se jej snaží zneužívat mocichtiví kariéristé. Ustavují k tomuto cíli strany a bloky. O islámské kultuře prakticky nic pozitivního nevědí, vytrhávají jen z širších složitých celků jednotlivé záporné prvky, aby prostřednictvím šířené nenávisti stoupali sami k moci. Zdá se, že jsme se nedokázali poučit z obludných dějin antisemitismu ani ze zkušeností s morálním rozvratem, který po generace působil v různých verzích rasismus.

Málokdo ví, že v ČR máme mešity od 90. let s muslimskou komunitou s bezproblémovou komunitou muslimů, která žije stejným způsobem života jako ostatní. Směšuje se zde zpolitizovaný islámský radikalismus a jeho specifický výklad Koránu či zde hraje nějakou významnější roli i rozdělení islámu na směry sunna, šía či salafismus?

Řekli jsme si již, že islám má vícero tváří. Problémem dneška je skutečně zpolitizovaný islámský radikalismus. Zvláště tam, kde se vyostřuje do násilných forem označovaných často termínem džihádismus. Rozdělení islámu na sunnu a šíu se táhne jeho dějinami již od prvního pokolení, kdy se po Muhammadově smrti neprosadil do vedoucího postavení v obci jeho nejbližší mužský příbuzný Alí. Většinoví sunnité – dnes asi 85 % muslimů – ustavili centrální mocenská centra, chalífáty, zatímco přívrženci Alího, šíité, se jako menšina, přesvědčená o svém nároku a pravdě, po generace uchylovali k budování vlastní „paralelní polis“. Od 16. století si šía získala státní uznání v Íránu, od roku 1979 vítězstvím islámské revoluce v Íránu rozbouřila klima na Blízkém východě i dále. Dnes se rozkol sunna – šía zčásti propojil s národnostním rozdílem do mocenského soupeření perského šíitského Íránu a přísně konzervativní wahhábovské varianty sunnitského islámu Saúdské Arábie. Zmíněný salafismus představuje trochu širší pojetí konzervativního životního stylu podle vzoru zbožných předků – salaf - generace Muhammadovy a prvních chalífů. Někteří mohou svou konzervativní zbožnost realizovat jen vlastním puritánským životem. Pozorně je však třeba sledovat ty, kdo svůj fundamentalistický názor propojují s politickými ambicemi, a zvláště pak ty, kdo pro takto vyhrocený, středověkou rétorikou formulovaný ideál jsou ochotni sahat k násilí. Dodejme, že mezi muslimy v ČR se tendence k extrémismům objevují jen velmi zřídka. Převládá naopak pragmatická orientace na pokojné soužití s druhými ve společenských podmínkách naší doby. Většina muslimů v ČR jsou umírnění sunnité. Z hlediska národnosti a země původu jsou muslimské komunity u nás velmi heterogenní, na rozdíl od situace v jiných evropských zemích u nás mezi muslimy žádná krajanská výchozí komunita nepřevládá. Počet českých konvertitů je odhadován jen na několik set.

Text Koránu, jímž Bůh stvrdil Muhammadovo prorocké poslání, je posvátnou knihou muslimů. Docházelo a dochází k různým interpretacím a výkladům veršů. Co přispělo ke stávající zpolitizované radikalizaci islámu? Jde o postoj a vymezení vůči západní postmoderní společnosti s důrazem na osobní individualismus a absenci morálního řádu nebo je to umožněno shodou okolností díky stávající vyspělé technice šíření informací s geo-sociálně-kulturním prostředím dnešní doby?

Důvodů a bezprostředně působících pohnutek je celá řada. Muslimové prožili ve svých dnes již více než 14 století dlouhých dějinách několik ér politické moci a kulturního rozmachu, po nich však přišla stagnace a postupné upadání až do koloniálního područí jinověrců. Arabové i další národy, které přijaly islám, vnímali jako hluboké pokoření skutečnost, že oni – držitelé pravé víry a někdejší slávy – se ocitli v takovémto ponížení. Muslimští moderní myslitelé se dokáží dívat na vlastní dějinné drama i kriticky, pro široké vrstvy je však stávající druhořadé postavení ve světě především mobilizační výzvou. Cest jak vybřednout je nabízeno mnoho. Vždyť Bůh sám, Alláh, nám dal jako odškodné materiální bohatství – ropu, soudí někteří. Zvýšená úroveň obecné vzdělanosti dává mnoha mladým lidem kuráž interpretovat sami a nově Boží slovo, Korán, a překonat ustrnulé výklady tradičních vzdělanců, kteří se ve střetu s modernitou neosvědčily. Lecčemu se lze učit i od jinověrců, kteří moderní svět ovládají, soudí mnozí již od 19. století. Přitom ale nesmíme propadnout jejich morální laxnosti. Věří, že islám může prokázat svou převahu v morálním plánu. Současný islámský svět je vnitřně rozervaný konfrontací s rychlými proměnami všude kolem, do prchlivých reakcí začlenil i starý spor sunna- šía. V určité součinnosti s rozumnými kroky Západu – ne všechny jsou takové – se někdy daří nejbolestivější krize překonat. Příkladem je porážka takzvaného „Islámského státu“/ Dá´iš, zatím ovšem jen vojenská. Určitou naději přinášejí také myšlenky nebo praktické kroky některých muslimských filosofů i duchovních nebo politiků. Zmíním se třebas o hovorech velkého imáma káhirského al-Azharu Ahmada at-Tajjiba s papežem Františkem. Téma je stále živé a záleží na muslimech i na nás, zda se bude prosazovat cesta k dobrému soužití, prospěšnému pro všechny.

V jaké části Koránu nachází oporu pro své myšlenky salafistický džihádismus nebo kde je jeho zdroj (zřejmě se s ním můžeme setkat zejména na území Saudské Arábie), když samotný salafismus odmítá násilí?

Džihádisté si z Koránu vybírají účelově ty partie, které odpovídají jejich militantnímu zaměření. Několik takovýchto bojovných veršů lze nalézt například v 9. súře. Ta, shodou okolností jediná na rozdíl od 113 ostatních koránských súr, není uvedena invokací „Ve jménu Boha Milosrdného, Slitovného“. Je ovšem datována do pozdní fáze Muhammadova působení, takže někteří vykladači ji označují za smazání starších, mírumilovnějších veršů. Takováto interpretace se líbí islamistickým radikálům, jako byl třebas Sajjid Qutb, a také evropským islamofobům, kteří o islámské kultuře a myšlenkovém rozpětí vědí pramálo. U nás jsou tu otřesnými doklady například Konvička nebo okamurovci. Umírnění muslimští vzdělanci exegetický postup zvýrazňující militantní prvky odmítají a dokáží vyložit Korán jako celek v mírumilovném duchu. Sám salafismus má vícero podob a proudů, násilná podoba je tu jednou z krajností, ale nelze ji nevidět.

Mohl byste ve zkratce přiblížit, v čem spočívá islámský mravní řád a jaké jsou základní běžné povinnosti věřících? Liší se nějak od náboženské praxe křesťanství či judaismu, aby měla naše křesťanská západní společnost důvod obávat se soužití se svými sousedy muslimy?

Do značné míry jde skutečně o pokyny, které se nám při slovech „mravní řád“ vybaví. Kdybychom chtěli jít do podrobností, najdeme v Koránu mírně upravenou verzi biblického Desatera (súra 17:23-37) a početné odrazy předpisů z Levitiku ( tj. třetí knihy Mojžíšovy), včetně norem, jaké se v židovské a křesťanské praxi víceméně vytratily. Náš Alois Musil vnímal a označoval islám jako v podstatě poušti přizpůsobený výběžek biblické zbožnosti. Závaznými povinnostmi pro muslimy je pět „pilířů náboženství“: vyznání víry, modlitba, charitativní dávka (zakát), půst v měsíci ramadánu a pouť do Mekky alespoň jednou za život. Vedle těchto individuálních povinností se řadí džihád, který podle klasických pravidel je pro každého povinností mravního sebezdokonalování. Se zbraní v ruce se stává povinností kolektivní, pokud je obec napadena a má se bránit. Naše moderní doba přinesla ovšem i bojovné výklady džihádu jako trvalé válečné povinnosti každého muslima. Objevily se u Abdassaláma Faradže, egyptského ideologa atentátu na Sádáta (1981). Odborné analýzy jeho vlivného spisku ukazují na smíšení bojovného pojímání islámu s trockistickou ideologií permanentní revoluce. Běžný, islámem vyžadovaný řád mravního života má ovšem svou základní pokojnou tvář, obzvláště klade důraz na rodinu. Od našich tradičních hodnot se liší jen přípustností polygamie až do počtu čtyř manželek. Oproti modernímu křesťanství islám ukládá svá přikázání značně rigidně jako právně striktní součásti náležité cesty, šaríy. Objevují se ovšem také nám bližší pojetí zdůrazňující svědomí. V bioetických otázkách, které přináší moderní medicína, se křesťané a muslimské přístupy často plně setkávají.

Jak se liší pojetí náboženského právního řádu tzv. šarí´a v jednotlivých směrech islámu? A v čem se dostává do rozporu s pojetím práva na Západě?

Šaría nemá jedinou závaznou podobu, jakou mají naše občanské a trestní zákoníky. Představují ji početné, tlusté spisy určující pravidla víry a života pro věřící. Opírají se o autoritu svých autorů, kteří je sepsali na základě svých rozborů Koránu, tradice (sunny), konsenzu právníků a případně analogických soudů. V sunnitském islámu se rozlišují čtyři právní školy, tzv. mazhaby, nazvané podle svých zakladatelů, zbožných právníků 8.-9.století: hanafíjská, málikovská, šáfi´ovská a hanbalovská. Šíitská větev islámu vykazuje dva právní směry: dža´farí a zajdí. Rozdíly oproti právu na Západě jsou obrovské. Už jen to, že šaríu vyvodili jednotliví významní právníci z náboženských zdrojů a že toto právo údajně představuje vůli Boží, činí šaríu věcí svědomí věřících, nikoli nutně normami, které má vynucovat stát. Dnes muslimské státy ponejvíce přejímají ze šaríy některá ustavení rodinného a dědického práva, jen v extremistických příkladech něco z trestního práva.

Mohl byste přiblížit princip islámského vyjádření práva tzv. fatwy, na příkladu fatwy, která byla vyslovena v roce 1989 íránským duchovním, ajatolláhem Chomejním nad spisovatelem Salmanem Rushdiem za knihu Satanské verše?

Fatwa znamená „právní dobrozdání“. Takovéto fatwy vydávají obecně uznávaní islámští právníci, jimž se říká muftí. Mimochodem: různí muftíjové se v názorech mohou rozcházet. Muftí na základě své hluboké odbornosti odpovídá fatwou na otázku, která mu byla položena, přičemž argumentaci staví na zdrojích islámského práva tj. výrocích Koránu, tradicích (sunně), dřívějším analogickým právním situacím apod. Právní sílu dodává fatwě autorita jejího autora. Když Chomejní v únoru 1989 vyjádřil svou fatwou názor, že Salman Rushdie svými „Satanskými verši“ urazil Proroka a jeho manželky, odpadl tak od islámu a zaslouží si za to smrt, není proti tomu možnost odvolání. Svou fatwu by mohl zrušit pouze její autor tj. Chomejní. Vzhledem k tom, že zemřel, jeho fatwa zůstává nadále v platnosti, ovšem i pod jeho jménem: jako fatwa Chomejního. Jiní významní islámští právníci, uznaní za muftí, mohou mít jiný názor.

Na druhou stranu se mezi filosofy, vědci hovoří o dnešní době, jako době nepopiratelné krize západní společnosti, kdy dochází k úpadku mravnosti, hodnot, vzdělanosti, kdy politické či podnikatelské elity otevřeně označují humanitní vzdělání za zbytečné, přesto právě mravní, morální a humanitní principy nesou společnost dějinami. Není na druhé straně částečně oprávněné hledět na naši západní společnost jako na zhýralou, sebestřednou, honící se za mamonem, degradující ženy pornografií? Někteří filosofové vyjadřují vizi společnosti, která je před kolapsem, jen o tom ještě neví.

Ano, vystihujete dobře linii silného étosu, který můžeme nalézt v různých formulacích kritiky Západu u muslimských autorů. Obrazně to někdy vyjadřují i tak, že islám tíhne k poslušnosti podle vzoru Abrahamova, zatímco na Západě – myšlena tu je zvláště americká politika – vládne jen svalnatý násilník Rambo. U vzdělaných elit muslimského světa nalezneme samozřejmě i střízlivou kritičnost jak vůči Západu, tak do vlastních řad. Celá tato tematika si ovšem zasluhuje, abychom se také sami vážně zamýšleli, kdy a v jaké míře je takováto kritika oprávněná.

Nyní se podívejme na vlídnější, v dnešní době boomu esoterismu různých směrů hnutí New Age, populární tvář islámu, na směr islámské mystiky, súfismus, který je ovlivněn řeckou metafyzikou s vlastním esoterním věděním, jehož cílem poznání je Bůh a láska k Bohu. Proč zůstal v historii tento proud islámu mimo mainstreamový proud?

Islámská mystika dosáhla svých vrcholů ve 13.-14. století, zvláště v díle Ibn Arabího o jednotě všeho bytí a o dokonalém člověku a souběžně také v nádherné perské, arabské i jinojazyčné mystické poezii. Již dříve poznala okouzlení myšlenkou na vztah obousměrné lásky mezi Bohem a člověkem, jehož stvořil právě proto, aby nezůstával osamocen, ale byl jím poznán. Mystikové dokázali ocenit bohatství emocí a moudrosti, které člověku dává zanícené úsilí k Bohu se blížit. Někteří ale v extatickém vytržení pohoršovali výkřiky, jimž říkáme „teopatické“, v představě, že se jim daří sami s Bohem splývat. Státní moci vyhovovalo ostatně náboženství orientované spíše na přesné určení povinností než na extázi. Islámské dějiny znají řadu období střetů mezi právnickým a mystickým pojetím víry.

Súfijská bratrstva (taríqy) vznikaly zhruba ve stejné době, jako kdy docházelo k založení františkánského či dominikánského řádu, zůstala tato súfijská bratrstva ještě v nějaké podobě i dnes? Kde bychom se s nimi mohli potkat?

Súfijská bratrstva se stala na prahu moderní doby terčem kritiky těch, kdo mystiku obviňovali z rozmělnění a zeslabení islámu únikovými spekulacemi, přehlížejícími materiální potřeby společností propadajících se do úpadku a podřízení evropským mocnostem. Část kritiky byla oprávněná: mystická zbožnost ztrácela elán duchovního hledání, namísto něj propadala zmechanizovaným rituálům odvádějícím pozornost od reálných společenských potřeb. Moderní reformisté členy bratrstev v tomto smyslu obvinili a vedli proti nim osvětové kampaně jako proti škodlivému tmářství. Tak byly decimovány početné taríqy marabutských „duchovních vůdců“, leckdy skutečně šejdířů, v severoafrických zemích a s podobnou rétorikou postupovaly reformní proudy i jinde. V Atatürkově Turecku byly roku 1925 všechny taríqy zakázány. Obnovy de facto se dočkal až po 2. světové válce řád tančících dervišů mevlevi s poznáním, že je to cenná součást národního folkloru a vlastně i lákadlo pro turisty. Celkem se dnes v muslimských zemích počet členů řádů, tj. dervišů, odhaduje průměrně asi tak na 3% populace. Některé staré řády přežívají, někdy pod novým krytím (např. jako zednáři), a dokonce vznikají i bratrstva nová, ustavovaná tak, aby vyhovovala legislativě v zemích, kde působí.

Zřejmě nejznámější podobou súfismu jsou tzv. tančící dervišové. Súfí soudí, že bytí má tvar kruhu a podstata Boha tvoří bod, kolem kterého je svět člověka. Je tento tanec jeho vyjádřením a součástí širšího súfijského rituálu a co súfí tancem vyjadřuje?

O tom jsem se právě zmínil. Taneční obřad mevlevijských dervišů vyjadřuje mystickou výpověď o světě, kde pohyby planet i lidské životy opisují kruh podle Božího ustanovení. Homolovité čepice dervišů připomínají náhrobní kameny, ruce u těla vyjadřují jedinost stejně jako arabská litera alif, jež je i značkou jedničky, anebo míří jedna k zemi, druhá vzhůru. V hudbě, která řídí tento obřad sema, vyniká lkavý tón flétny najj, která naříká nad odříznutím od jejího mateřského rákosu, a perkusní bubny, které připomínají Pána a jeho vůli, kterou tanečníci krouživými pohyby postupně vyjadřují ve smyslu koránských veršů „My Bohu patříme a my se k Němu zase navracíme“.

Lze tento tanec v autentické podobě ještě spatřit i dnes či pouze na dochovaných audiozáznamech?

Představení tančících dervišů lze dnes spatřit v Istanbulu, v Konyi i v dalších tureckých městech. Příležitostně mevlevijští derviši jezdí i do zahraničí. V roce 2007 při celosvětových oslavách 800 let od narození velkého perského mystického básníka Džaláluddína Rúmího vystupovala skupina mevlevi také v Praze. A za zmínku stojí, že v historické čtvrti Galata v Istanbulu byl velkým nákladem ministerstva kultury upraven bývalý řádový dům, melvelvihane, na muzeum mystických řádů a tradic.

Mohl byste prosím doporučit nějaké súfijské texty, naučnou či krásnou literaturu k přiblížení muslimského myšlení našim čtenářům?

Jako naučnou literaturu si dovolím doporučit v prvé řadě svou knihu Súfismus. Dějiny islámské mystiky. Súfijskými naučnými texty se dnes u nás dále zevrubně zabývá kolega Bronislav Ostřanský. Obecněji se islámskému klasickému i modernímu myšlení věnuje větší počet našich současných orientalistů, kteří publikují své knižní překlady a rozbory zvláště v knižní řadě Orient nakladatelství Academia. Perskou mystickou poezii překládala u nás kdysi zaníceně Věra Kubíčková Stivínová, dnes máme k dispozici i řadu překladů různých anekdotických „příběhů dervišů“. Co se týče klasické islámské filosofie, falsafy, velmi kvalitní výklad najde dnes český čtenář v přeloženém díle francouzského odborníka Alaina De Libery Středověká filosofie, kde je zpracována společně s byzantskou, židovskou a latinskou filosofií (česky Oikoymenhe, Praha 2001).

Islámská architektura přinesla světu nádherné památky, kterou by naši čtenáři na svých cestách či dovolených po světě neměli minout?

Podobně jako v evropském křesťanském umění můžeme i v islámské architektuře rozlišit řadu historických a místních slohů a charakteristických špičkových děl. Budeme-li v zájmu stručnosti postupovat od západu k východu, nemůžeme opomenout ozdobné minarety v Maroku a španělské Seville, v Granadě pak půvabně propracovanou Alhambru, v Egyptě sled měnících se slohů, z nichž určitě upoutají krajkové dekorace mamlúckých mešit. Velkou pokladnicí je Istanbul, kde na antickou Hagii Sofii navázal za vrcholné éry Osmanské říše v 16. století Mimar Sinan Aga s propracovaným slohem kupolí a tužkovitých minaretů. V Íránu nás oslní zvláště fajansové ozdoby a celá dispozice Isfahánu. A o majestátní kultuře indických Velkých Mughalů podá jedinečné svědectví mramorové mauzoleum Tádž Mahal, které dal vystavět padišáh Šáhdžahán na památku své milované ženě Mumtáz Mahal v Ágře. Jen na závěr: Islámská architektura přináší osobité hodnoty i dnes v díle moderních architektů, kombinujících moderní myšlenky, materiály a techniky se zděděnou estetikou. Zdařilé výsledky najdeme jak v ropných monarchiích, tak u některých moderních mešit v Evropě.

V knize Duchovní cesty islámu citujete kněze J. Zvěřinu, že k negativním stanoviskům ponoukají hlavně fundamentalistické tendence, v nichž je vždy „kus nesnášenlivosti, omezenosti, tvrdosti srdce“, měl byste „recept či návod“ na možné budoucí soužití a dialog křesťansko-ateistické západní společnosti s muslimy?

Na takto důležitou otázku krátká odpověď nestačí. Odpověď musí být živá, praktická, vycházet z upřímné dobré vůle a směřovat k dobrému vzájemnému poznání a společně sdílenému dobru. Je třeba překonávat předsudky na všech stranách, výsledky se budou dostavovat jen pozvolna a naruší je i zvraty. Dnešní stále těsněji propojený svět nedovolí nikomu žít v izolaci. Neprospívá mu ani honba za obnovenou velikostí (make great again), pokud cílem není příspěvek ke společnému dobru všech. Myslím, že mezináboženský dialog je dobrou cestou, jak stavět na fundamentech, jakými jsou milosrdenství, pokora k řádu bytí, vzájemná úcta a upřímně prožívané lidské bratrství.